Después del posmodernismo

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Dennis Alicea
Universidad del Turabo (Puerto Rico)

Publicado en Hermes Criollo: Revista de crítica y de teoría literaria y cultural
Año 7
Nº13
Primavera-verano 2009

We had the experience but missed the meaning.
T. S. Elliot.  “The Dry Salvages”

 

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El posmodernismo está histórica y estructuralmente vinculado a la tradición modernista que pretende trascender.  Posee una impresionante capacidad para transmutarse y renovarse.  Apresar sus contornos y sus principales tesis, todavía enclavadas en la taxonomía disciplinaria modernista, es un reto intelectualmente fascinante.  Tras cuatro décadas reinventándose, desde la oposición, el posmodernismo ha agujereado varios de los postulados más rígidos de la gran tradición modernista y ha provisto enfoques alternos en múltiples disciplinas: desde la literatura, la filosofía, el arte, el cine y la arquitectura hasta, más recientemente, la ética, la religión y la ciencia.  Sin embargo, sostengo y espero demostrar que la crítica posmoderna posee fuertes lazos de continuidad con la tradición modernista de la que pretende desvincularse.

Los que afirmaron su defunción prematura, y los que aún afirman con desdén su textura intrascendente, no han calibrado apropiadamente su rol dialéctico con el temperamento modernista.  Negado, despreciado o ignorado, el posmodernismo existe y está ahí.  Sus diversas variantes, a veces, matizadas, paradójicamente, con andamiajes modernos, a veces extremistas y nihilistas, reaparecen sinuosamente en nuevos escenarios con nuevos rostros, evangelizando sobre la rigidez de la razón moderna y los límites de la retórica del progreso.  Su incuestionable presencia, si bien minoritaria, en variados departamentos académicos de universidades respetables, permite pensar que se le ha dado buena acogida a sus posturas terapéuticas.  Como tantos otros movimientos significativos de oposición y reacción, el posmodernismo existe porque el otro existe.  Está parasitariamente ligado al modernismo y a la Ilustración.  Por ello, tal vez genera tantas pasiones y emotivas reacciones, como quien se quiere lirar de aquel otro que se nutre de la energía y vitalidad ajena.  Creo, sin embargo, que es absolutamente necesario despojarse de los prejuicios y reconocer las aportaciones del posmodernismo en su dialéctica con la racionalidad moderna, así como precisar sus formulaciones con una lectura crítica, pero generosa, sobre sus valores y planteamientos teóricos.

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Las filosofías parasitarias marcan los puntos de inflexión de las tradiciones filosóficas más hegemónicas y totalizantes.  Emergen como respuestas cruciales a las contradicciones internas, o a las inconsistencias prácticas, o a los desbalances teóricos de un sistema de ideas prevalecientes; o, en otras ocasiones, a la necesidad de puntualizar o destacar ángulos prometedores o descuidados dentro de los sistemas de ideas hegemónicas.  Poseen, pues, dos propiedades concurrentes: la dependencia y la necesidad.  En efecto, su existencia,  tanto temática como conceptualmente, depende de las teorías o sistemas dominantes, pero, al mismo tiempo, cumplen un rol necesario de contrapeso intelectual que contribuye al progreso y desarrollo de ideas fundamentales.  La historia de la filosofía y del pensamiento está poblada de interesantes ejemplos sobre este particular:  Aristóteles y los pos-aristotélicos, Kant y los pos-kantianos, Hegel y la crítica de Kierkegaard, la Ilustración y la reacción romántica, el Modernismo y el posmodernismo (también denominado pos-estructuralismo).  No siempre terminan siendo epígonos.  A veces son vanguardias, cuando la ruptura es radical y se convierten en teorías alternas que disputan la hegemonía.  Nada se puede vislumbrar a priori sobre el desenlace de estas oposiciones.

¿Cómo determinar si existe continuidad o discontinuidad?  ¿Cómo saber que hay ruptura, o se está en el “umbral”, como preguntaba Foucault, de un cambio fundamental?  Por ejemplo, cuando la crítica de la nueva teoría no presenta un proyecto alterno, ni provee opciones, sino que niega o advierte sobre el por-otro-lado olvidado, ¿se puede denominar corte o discontinuidad?  ¿Cómo pensar la diferencia?

Entre los posmodernos, es Michel Foucault quien ha atendido acuciosamente este género de interrogantes sobre las “unidades del discurso” y las “formaciones discursivas”.1  No es casual, sin embargo, que, temprano en la misma década de los sesenta, la filosofía de la ciencia hubiera ya iniciado un amplio interrogatorio sobre la naturaleza y problemas de las discontinuidades en la ciencia.  La teoría de Kuhn sobre las revoluciones científicas y la ciencia normal eran enunciados en torno a las “unidades del discurso” científico.  Todo su planteamiento sobre las anomalías en la ciencia se podrían leer perfectamente en clave posmoderna, como los “umbrales” de discontinuidad apuntados por Foucault.  Más aún, los trabajos de Imre Lakatos, sobre los elementos irracionales en el desarrollo y progreso de la ciencia, iniciaron un amplio diálogo en el seno mismo de la actividad modernista por antonomasia –la ciencia– sobre incertezas, indeterminismo e irracionalidad, es decir, temas que, magnificados, ocuparon la agenda posmoderna varios años después.  Bien se podría afirmar que hubo una notable continuidad entre las preocupaciones, limitaciones y cuestionamientos que comenzaban a surgir pro prominentes representantes de la filosofía de la ciencia moderna, y los temas planteados, eventualmente, por figuras centrales del posmodernismo.

Ciertamente, no parece haber respuestas a priori a las interrogantes sobre la continuidad o discontinuidad de un discurso, teoría o proyecto.  Es preciso argumentar las respuestas y trazar los vínculos convincentemente, si se apuesta a la continuidad.  También habría que establecer cuál es el planteamiento alterno, cuál es la teoría sustituta o la nueva “unidad del discurso”, si se apuesta a la discontinuidad.  Y, luego de la argumentación e interpretación, seguirá siendo una apuesta que el devenir histórico iluminará o, como gustaba decir al filósofo analítico Michael Dummett, “el tiempo lo dirá”.

Creo que bien se puede leer al posmodernismo como la culminación de la autocrítica que el propio modernismo inició al principio de los años sesenta.  Leerlo como filosofía parasitaria que, punzantemente, sacude y recuerda los desbalances e interroga los absolutos: certeza absoluta, objetividad absoluta, razón absoluta, verdad… Es una forma de la continuidad que impugna el proyecto “inconcluso de la modernidad”, como lo denominó Habermas, y cuyo discurso de oposición se integra a los progresos de la racionalidad crítica moderna.  Una racionalidad que puede manejar sus límites y alcances, y que reconoce la presencia de la incerteza, la indeterminación, lo contingente, las redes del lenguaje, sin negarse a sí misma.  Reconocer los llamados y perentorias advertencias de la crítica posmoderna, dejando de lado las perspectivas que desembocan en el nihilismo desenfrenado, así como integrar sus aportaciones, es tan valioso como insertar crítica y coherentemente sus propuestas en la dialéctica de la continuidad discursiva.

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En su célebre, Crítica de la razón dialéctica, Jean Paul Sartre comparó el rol de su existencialismo dentro del marxismo con un parásito necesario para que el marxismo no se esclerotizara.  El existencialismo debía existir, argumentaba Sartre, como una filosofía dependiente, pero imprescindible para rescatar al ser humano individual, a ese ente irrepetible borrado por las estructuras económicas, los esquemas teóricos y los sistemas totalizantes.  “Valéry será un pequeño burgués, pero no todo pequeño burgués es un Valéry”, sentenciaba Sartre para acentuar la importancia insoluble de la individualidad perdida.  El marxismo era, según su juicio, la más ambiciosa totalización filosófica del siglo XX, pero se había anquilosado, por los esquematismos a priori y la ausencia de una “antropología real” que diera cuenta de la singularidad de la realidad humana individual.2

La analogía del existencialismo sartreano con el posmodernismo es patente.  Ambos aspiran a ser movimientos filosóficos y culturales de renovación que cuestionan los valores de la filosofía prevaleciente de la que son parasitariamente dependientes.  Ambos impugnan la forma de la racionalidad imperante: sea esta racionalidad articulada en una teoría específica sobre el capitalismo, como es el caso del marxismo, o sea esta racionalidad establecida en un movimiento o teoría general de la sociedad y la cultura, como es el caso del modernismo.  Tanto el existencialismo sartreano, como el posmodernismo denuncian las formas concretas y prácticas que se han materializado en nombre de esas ideas dominantes: bien sea el estalinismo totalitario, su culto a la personalidad y su barbarie demoledora; o la cultura totalizante del capitalismo de la posguerra, el culto al progreso desenfrenado y el imperio de la ciencia.

La correspondencia analógica, sin embargo, no se cumple del todo.  El existencialismo existía con antelación al marxismo, aunque no se le nombrara.  Pascal, Kierkegaard y Dostoievski fueron sus grandes fundadores.  También coexistió con el marxismo la versión existencialista alemana y francesa.  El Heidegger de Ser y Tiempo (1927) y el Sartre de Ser y la Nada (1943) impusieron una ontología existencial que dominó ampliamente la esfera cultural de la década del 1940.  Fue gracias a Sartre que el existencialismo cobró notoriedad mundial como una filosofía independiente y dominante en los angustiosos años de la posguerra.

Por otro lado, distinto al marxismo y sus variantes, cuyas diferencias a lo largo del siglo XX no impidieron reconocer su unidad como herederos críticos de la inmensa obra de Marx, el modernismo, que es condición de posibilidad del posmodernismo, es un movimiento difuso, variado y difícil de demarcar.  Las palabras modernidad y modernismo se utilizan indistintamente con frecuencia, aunque la primera parece propiamente designar las condiciones de vida –sociales, económicas y políticas– que emergieron con el capitalismo industrial.  La segunda palabra parece designar, más bien, a los movimientos culturales, artísticos e intelectuales que surgieron en el contexto de esa modernidad, formada a raíz del movimiento ilustrado.  El alcance histórico y lógico de estos términos varía conforme a las interpretaciones disciplinarias y a la manera, precisamente, posmoderna de apropiarse y designar liberalmente los periodos históricos.  En efecto, la modernidad o el modernismo parecen llegar a las diferentes disciplinarias en distintos momentos y por distintas razones.  Aunque se reconoce cierta arbitrariedad e indeterminación al trazar demarcaciones cronológicas sobre periodos históricos y sus significados, también se pueden establecer consensos fundados sobre sus linderos aproximados.

La modernidad parece llegar a la filosofía con Descartes en el siglo XVII, destronando los sistemas de entendimiento tradicional aristotélico, con su modo dubitativo y racionalista de interrogar la ingenuidad realista.  Se distingue por ser un movimiento reflexivo, coronado en el “yo pienso” indubitable, que arrastrará a la filosofía por los próximos cuatro siglos.  No obstante, Jean-François Lyotard sitúa el comienzo de la modernidad filosófica un poco más tarde, es decir, a partir de la Ilustración en el siglo XVIII y lo extiende casi hasta las postrimerías del siglo XX.  Por otro lado, el modernismo europeo en la literatura parece tener dos alcances distintos.  En un sentido acotado, se refiere a la literatura de la primera parte del siglo XX con las grandes obras de James Joyce, T.S. Eliot, Virginia Woolf, entre otros.  En un sentido más dilatado, se refiere al periodo que va desde Les Fleurs du Mal (1861) de Baudelaire y Madame Bovary (1857) de Flaubert hasta el presente.  En las artes plásticas, el comienzo del modernismo data de fines del siglo XIX, principalmente a partir de Cézanne, el Impresionismo francés y el proceso progresivo de abstracción con Kandinsky y Picasso.3  La arquitectura marca su modernidad con los diseños funcionales y el compromiso con la organización de la ciudad que emergió del desarrollo industrial en Europa y los Estados Unidos.  Le Corbusier, Ludwig Mies Van der Rohe y Frank Lloyd Wright construyeron, junto a otros, la modernidad arquitectónica en la primera parte del siglo XX, interpretando lo moderno como expresión directa de la función y la estructura, y beneficiándose de los extraordinarios adelantos de la ingeniería y la tecnología.4  Distinto al cine, por ejemplo, que es un ícono de la modernidad y que nace justamente en los albores del siglo XX, todas estas formas modernas del arte, la cultura y la filosofía tuvieron que rebasar una larga tradición, un pasado que retar con enfoques y técnicas frescas, propuestas experimentales y nuevos valores que defender.

Es claro, pues, que la modernidad fue un amplio y heterogéneo movimiento de imprecisa factura, guiado por la idea de progreso irreversible, el valor de la originalidad y la novedad, la autocrítica como principio y la razón científica como guía.  Hija del liberalismo político y el desarrollo industrial capitalista, la modernidad propició un nuevo modo de pensar y valorar, que retó tanto las formas convencionales de entender las artes y la cultura, como las prácticas atávicas premodernas.  La semántica de la modernidad contiene, indudablemente una apuesta al progreso, una apuesta al progreso, una apertura a lo nuevo y denodada resistencia a la tradición, y una fe inquebrantable en el poder de la razón humana, demostrado por cuatro siglos de avances en la ciencia y la tecnología.  El desarrollo industrial y económico, las políticas de la democracia liberal, la secularización de la cultura y el urbanismo de la ciudad, parecen ser los signos más sobresalientes de la modernidad en su esplendor.

Mucho de lo que hoy podemos precisar sobre los distintivos de la modernidad y el modernismo es, hay que decirlo en justicia, gracias a la reacción posmoderna, que ha señalado sus rasgos unitarios, precisamente, para impugnarlos.  Jean François Lyotard es uno de los primeros que articula sucintamente los contornos de esa modernidad dispersa, justo cuando describe “la condición posmoderna”.  Lyotard le pone nombre al estado de situación del capitalismo tardío.  Describe la condición posmoderna que emerge del desarrollo postindustrial y el saber generado por los sistemas de información, las telecomunicaciones y las realidades virtuales.  Es el ordenamiento social producto de la globalización, las sociedades de consumo, el capitalismo avanzado y el “mundo hiperreal” del que habló Baudrillard: un mundo de imágenes mediado absolutamente por medios electrónicos, donde la realidad y la imagen se disuelven, y donde reflejar la realidad y formar la realidad son indistinguibles.  Es el estado de la manipulación sutil más avanzada, la descomposición de la ideología del mundo homogéneo y los retazos de una era inestable en que el progreso irrestricto se pone en entredicho.

Lyotard dibuja un mundo acorralado y de posibilidades agotadas.  En su deseo de ofrecer un informe del estado del saber de las ciencias, las artes y la literatura en la edad posindustrial, Lyotard describe filosóficamente sus perfiles: la modernidad, nos dice, es la edad de los grandes relatos y las narrativas que todo lo contienen.  Son saberes que se autolegitiman, llámense la dialéctica del espíritu hegeliano, el marxismo, el funcionalismo, la hermenéutica o la ciencia moderna, y que pretenden convertir en fábula a todos los saberes anteriores.  Incapaces de la reflexividad necesaria para percatarse de la unilateralidad de su propio discurso, no registran la parcialidad de sus propuestas.  Sólo son saberes que han elegido alguna de las maneras de interrogar la realidad, entre otras opciones alternas.  Desde el gran relato de las Luces en el siglo XVIII hasta la “condición posmoderna”, cuando se resquebrajan todos ellos, se han sucedido diversos “juegos de lenguaje” –rescatando al último Wittgenstein– y todos han construido sus metarrelatos para autolegitimarse.  Ese estado de “incredulidad” con respecto a los metarrelatos es la “condición posmoderna”, dice Lyotard.  Es el anuncio del fin de las narrativas, que serán sustituidas por relatos más modestos y menos ambiciosos; por el “pequeño relato” o la paralogía de la “invención imaginativa”.5

El posmodernismo de Lyotard es incisivo y pragmático es incisivo y pragmático.  Va al nervio mismo del programa modernista y a sus premisas asentadas.  Cuestiona, en primer lugar, la hipótesis filosófica del determinismo (sólo hay “islotes de determinismo”), crucial para el espíritu cientificista; segundo, acentúa la inestabilidad radical del sistema, lo que incomoda a una racionalidad formal y a una lógica algorítmica; y, tercero, rechaza las propuestas totalizantes, virtud epistemológica en la ciencia y en la filosofía.  Estamos, así, obligados a las respuestas fragmentadas, a los juegos del lenguaje y a problematizar necesariamente valores modernos, profundamente arraigados en generaciones formadas en su positividad incuestionada, tales como progreso, razón, verdad, representación, objetividad, sistematicidad, rigor lógico, coherencia, certeza, claridad y distinción.  Pero ¿cuál es el determinismo que se interroga, cuál es la verdad y objetividad que se cuestiona, y cuáles son los grandes relatos y narrativas que se ponen en entredicho?  ¿Acaso es el determinismo del siglo XVIII, el pensado por Kant y, paradigmáticamente, mostrado por la teoría newtoniana?  Ese determinismo físico fue, por cierto, ampliamente cuestionado, sobre todo desde la misma física, por presuponer un conocimiento inicial con precisión perfecta del sistema determinista y suponer, además, que se trata de un sistema cerrado.  Y ocurre, contrariamente, que no es posible conocerlo con perfecta precisión, ni que hay sistemas perfectamente cerrados.

¿Acaso se trata de convertir alguna variedad del determinismo metafísico?  Pero éste, también, ha sido severamente criticado dentro de las mismas redes de la modernidad desde Pierce, o para decirlo con el maestro Torretti, no pasa de ser un “sueño de la razón”.6  La modernidad reciente ha madurado un determinismo matizado que funciona como una fructífera hipótesis filosófica, reconoce la contingencia ineludible dentro del sistema y la imposibilidad de determinar con precisión absoluta el estado de cosas.  Suponer la indeterminación de entrada es estéril cognitivamente.  Por el contrario, aspirar a la determinación, consciente de sus límites invaluables, es fecundo filosóficamente, pragmáticamente fructífero.  ¿Por qué no suponer, a la inversa, que hay “islotes” de indeterminismo?

¿Cuál es la verdad y objetividad modernista que el posmodernismo rechaza con tanta vehemencia?  Si no hay totalidades, verdades y objetividad absoluta, parece decir, entonces sólo hay fragmentos, subjetividades y tipos de relativismos.  Ciertamente, la idea de un esquema permanente, supra-histórico y totalizador que permita determinar la racionalidad, objetividad y verdad que la modernidad en sus orígenes pretendió, se ha ido resquebrajando, conforme se enfrenta a dificultades insalvables; pero ha sido, desde adentro, desde la autocrítica moderna, que han surgido las incongruencias.  Ya Adorno, un espíritu muy crítico de la modernidad y, a la vez, moderno en tantas cosas, cuestiona insistentamente esas totalidades, destacando la centralidad del fragmento y la relatividad de los absolutos.  Por otro lado, ya en la segunda parte del siglo XX, los paradigmas de Thomas Kuhn, los esquemas conceptuales de Donald Davidson y el realismo interno de Hillary Putnam, entre otros, reenmarcaron toda la discusión sobre los absolutos de la modernidad de principios  de siglo.  Ha sido una verdadera reconceptualización que muchos posmodernos no han aquilatado, tal vez porque es más dramático subvertir las versiones absolutas que las versiones matizadas.

La crítica de Lyotard a los metarrelatos exige formular ciertas preguntas incómoda.  Preguntarse, por ejemplo, ¿no son los grandes relatos y propuestas totalizantes los intentos más genuinos de proveer coherencia a las dispersiones y a la multiplicidad fenoménica?  ¿No son, por cierto, el resultado celebrado de la progresiva conceptualización –el concepto que reúne lo diverso– de regiones, cada vez, más amplias de la realidad?  ¿Por qué renunciar al principio epistémico de la unidad o totalidad, allí donde se encuentra, sin forzarla, pero sin negarla?  ¿No es la propia propuesta de Lyotard, a su vez, un gran relato, una metanarración que aspira a convertir en fábula a todas las anteriores?  La crítica posmoderna que advierte contra las pretensiones de explicarlo todo y dibuja los contornos absolutos de una realidad compleja, debe asimilarse como un llamado razonable y gnoseológicamente pertinente a la parsimonia.  Se trata del principio que permite precaver y no saltar, precipitadamente, a fantasiosos esquemas teóricos o especulativos.  Es la aceptación de cierto pluralismo saludable y antidogmático, tan presente y necesario cuando las respuestas no están adjudicadas.  Los pragmatistas lo vieron mejor que nadie.  Tanto James como Dewey rechazaron los esquemas totalizantes a priori y el monismo filosófico forzado.  Su pragmatismo era una filosofía que consideraba al mundo “en formación”, donde todavía había lugar para el indeterminismo, para lo nuevo, para la contingente.  Un mundo “en formación”, abierto, exigía aperturas a nuevas posturas, pero sin renunciar, en principio, a una “visión integrada”.7  Buscar más y mejoras propuestas que organicen coherentemente no sólo las experiencias dispersas, sino también otras propuestas y fragmentos en un todo, cada vez, más orgánico y amplio, es una virtud intelectual que celebraron los pragmatistas y que no debe ser condenada.

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La crítica posmoderna, desde sus comienzos en la década del setenta, se articula como un nuevo modo de lectura y de acercarse a la escritura y al lenguaje.  No es casual que sea la literatura, desde muy temprano, el portaestandarte del movimiento posmoderno, y siga siendo su hábitat natural.  También la filosofía fue punta de lanza del movimiento, pero, precisamente, lo fue aquella filosofía cuyos cruces con la literatura y el lenguaje eran patentes.  Así, la filosofía de la deconstrucción de Derrida fue, ante todo, una reconstrucción del lenguaje y una manera de aproximarse al texto con las hipótesis ya articuladas para descomponerlo.  La búsqueda incesante de la aporía, de la contradicción inmanente y la indeterminación radical del texto, fue un ejercicio sofisticado de lectura crítica; pero también un ejercicio para derribar significados y desmontar la estabilidad textual.  Fiel a la máxima de Nietzsche, “no hay hechos, sólo interpretaciones”, Derrida presentó la prueba con su lectura cerrada, “des-sedimentando” estructuras lingüísticas y logocéntricas, y mostrando las ambigüedades e incertezas encontradas.8

En su lectura cerrada, que busca la descomposición del texto, tiene Derrida venerables precursores en la tradición modernista de la filosofía analítica.  Fueron los miembros del Círculo de Vienna los primeros deconstruccionistas  del siglo, con sus lecturas cerradas en la búsqueda incesante de seudo-proposiciones y la ingenua pretensión de erradicar toda metafísica de la filosofía.  El giro lingüístico de Derrida, desde luego, se apartó dramáticamente de esa rigurosa tradición de filosofía del lenguaje, guiada por el análisis y el empirismo lógico más puntilloso.  Derrida le imprimió un giro al giro lingüístico, iniciado por los analíticos, rastreando la aporía indecible, lejos del empirismo, y exhibiendo una lógica desconcertante.

Wittgenstein también figura entre esos precursores que reconocen la centralidad del lenguaje: “la filosofía es una lucha contra el embrujo del entendimiento por medio de nuestro lenguaje”.9  Esa identidad de pensamiento y lenguaje, de lenguaje y forma de vida, y de juegos de lenguaje y modos de representación de la realidad, tan decisivos en el segundo Wittgenstein, es sobre asimilado por Derrida en algunas de sus estremecedoras afirmaciones: para él, todo es texto y todo es lenguaje.  La escritura efectista y, en ocasiones, críptica de Derrida impiden, a veces, precisar el nivel de metaforización de sus ideas y si deben interpretarse en su estricta literalidad.  La fusión es el lenguaje del objeto y la representación, las ambigüedades en el “juego del lenguaje” de Derrida, desconcierta.  Establecer las distinciones es, por lo tanto, imperativo.  Pues, si bien, todas las concepciones e ideas que se forman de la presunta realidad están, constitutivamente, mediadas por el lenguaje y por los esquemas conceptuales –que permiten determinar los objetos de la realidad y separar la realidad de la fantasía–, no por ello estamos autorizados al salto lógico de borrar al objeto y a lo representado, y a manipular el ser del mundo como una lejana creación lingüística.  De cara a Nietzsche, habría que afirmar que todo puede ser interpretado, pero no todo es interpretación.  El ser del mundo, la realidad, lo otro o el en-sí es autosuficiente, un “hecho” radical de la vida.  No lo producimos, ni lo inventamos… sencillamente es.  Wittgenstein advierte contra estos desenfrenos lógicos de la práctica filosófica: “cuando filosofamos somos como salvajes, hombres primitivos, que escuchan los modos de expresión de hombres civilizados, los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación”.10

El rol constitutivo del lenguaje en la conceptualización y conocimiento del mundo externo, y el reconocimiento del lenguaje mismo como objeto primario de la reflexión filosófica, no convierte a la “cosa misma” en la “cosa del lenguaje”, o en una incognoscible “cosa en sí” kantiana.11  Aceptar que estamos arrojados en el lenguaje no es incompatible con la hipótesis ontológica de la radical autosuficiencia de la cosa misma, y de que puede haber mejores o peores formas de descifrar cognoscitivamente esa realidad.  Que no se alcance a adjudicar con férrea certeza la correspondencia entre las proposiciones del lenguaje con el estado de cosas, justamente por la ausencia de un “tercer término” más allá del sujeto y el objeto, no significa el desamparo irremediable.  La certera razonable y pragmática, guiada por una batería de controles epistémicos como la coherencia, intersubjetividad, efectividad en la resolución de problemas complejos, entre otros, provee las condiciones para un escenario epistemológico más optimista.

El posmodernismo filosófico de Ricard Rorty en los Estados Unidos apuntaba, justamente, contra esta idea de rescatar la función representacional del conocimiento.  La propuesta de Rorty iba implacablemente dirigida contra toda la tradición filosófica de Descartes-Locke-Kant, fundacionalistas por excelencia, que adscribían una relación causal entre proposiciones y objetos.  Ese “espejo de la naturaleza” que el conocimiento pretendía ser, fue sometido a escrutinio crítico por la punzante teoría de Rorty.  Salpicaba, así, a toda una generación que buscaba establecer relaciones privilegiadas con los objetivos externos sobre los que versan las proposiciones: ora la claridad y la distinción cartesiana, o las impresiones singulares de los sentidos; ora los principios del entendimiento puro o las esencias fenomenológicas.  Si estamos atrapados en las redes del lenguaje, entonces sólo las proposiciones se justifican entre sí y sólo podemos aspirar a una “justificación conversacional”, social y convencionalmente aceptada.  “Explicar la racionalidad y autoridad epistémica por referencia a lo que la sociedad nos permite decir, más que la última por la primera, es la esencia de lo que llamaré “conductismo epistemológico”.12

El posmodernismo de Rorty establece límites muy restrictivos a la filosofía y a su pretensión de disciplina fundacional de la cultura.  Juega la filosofía un papel edificante, activo y escéptico contra las corrientes predominantes, lo que recuerda al martillo nietzscheano que va tras los huecos de la cultura.  Rorty rompe lanas en defensa de una filosofía terapéutica, de cara a toda la tradición de filosofía sistemática y constructivista de los grandes proyectos.  El ideal modernista de conmensurabilidad universal de las propuestas y teorías filosóficas quedaba, de este modo, sepultado con una utopía sin topos.

Creo que es preciso leer a Rorty como un testimonio monumental de la filosofía parasitaria.  Recuerda los límites y las inconsistencias de la razón.  Advierte contra la autocomplacencia y el modo estandarizado de hacer filosofía.  Propone el fin de la filosofía o, más propiamente, el fin de un modo de hacerla, destacando ángulos prometedores o desvanecidos por la demoledora tradición filosófica.  Eje central de la resistencia contra la hegemonía de las grandes narrativas, Rorty relata la interpretación alterna: cómo leer lo mismo de manera diferente.  Se vale, para ello, de una gran narrativa que borra todas las diferencias  de la rica tradición fundacionalista e incluye, nada menos que, a realistas, empiristas con todas sus tendencias y todos sus críticos.  Más aún, arremete contra todas las formas de representación privilegiada del fundacionalismo y lo hace, inconsistentemente, desde un “fundacionalismo convencionalista”: la aprobación social directa, la justificación conversacional en la sala es la nueva autoridad epistémica.13

La doctrina convencionalista, para quien la verdad o falsedad de las proposiciones es una elección conforme al uso que las personas hacen del lenguaje, es una propuesta seductora que ha estado en discusión en el seno mismo de la modernidad de los trabajos de filosofía de la ciencia y las matemáticas de Henry Poincaré.  Siempre ha sido un antídoto necesario contra el empirismo dogmático y un recordatorio decisivo contra el realismo ingenuo.  Su valor parasitario es incuestionable, ya que señala las múltiples creencias que se aceptan acríticamente, como verdades sin fundamentos.  No obstante se excede, al convertir el origen convencional de algunas creencias en la doctrina de todas las creencias, lo que parece tener, contradictoriamente, escaso apoyo de “aprobación social” y convencional.

Finalmente, el llamado de Rorty a una filosofía terapéutica, a expensas de la filosofía, constructivista y seria, revela una falsa dicotomía que distorsiona los términos.  La función terapéutica, más atractiva, no es, en modo alguno, excluyente de la función sistemática, ni lo ha sido en la historia de la filosofía.  Los propios héroes de Rorty –Dewey, Wittgenstein y Heidegger– ejemplifican la tensión de estas aproximaciones a través de sus obras.  Lejos de interceptar los escritos de estos autores como si fueran piezas discontinuas, Rorty bien podría leerlos como legítimos y consistentes esfuerzos por superar esa falsa dicotomía.

La propuesta posmoderna de Rorty ha sido severamente criticada desde adentro del propio posmodernismo.  Gilles Deleuze la representa como un esfuerzo populista de democratización de la filosofía que, en el mejor de los casos, sólo produce opiniones y consensos, nunca conceptos, cuya creación es el propósito de la filosofía.  “La idea de una conversación democrática occidental entre amigos jamás ha producido concepto alguno”.14  Y es que la “justificación conversacional” en la sala de Rorty puede parecer atractiva e interesante, pero difícil de sostener en rigor.  El trasiego de ideas en un intercambio conversacional, donde la comunicación es el medio y el fin, probablemente no producirá otra cosa que no sea doxa filosófica.

El posmodernismo de Deleuze no pretende producir episteme en su sentido clásico, sino crear conceptos que emanan de la imaginación filosófica.  El arte crea sensaciones, la ciencia crea funciones y la filosofía crea conceptos.  Son tres planos irreductibles: el plano de la composición artística, el plano de la referencia y el conocimiento, y el plano de la inmanencia filosófica que crea sus conceptos, inventa sus personajes y traza su propio plano.  El arte, dice Deleuze, crea “un finito que devuelve lo infinito”, la ciencia “renuncia a lo infinito, para conquistar la referencia”, y la filosofía “pretende salvar lo infinito, dándole consistencia”.15

La concepción de la práctica filosófica como creadora de conceptos, y como actividad experimental que configura el plano y reordena las múltiples variaciones del ser, es, a mi parecer, una certera captación del rol del sujeto activo defendido por el pensamiento filosófico moderno.  No se trata necesariamente de conceptos pictóricos que, simplemente, reúnan lo diverso y enlacen las propiedades compartidas de sus referentes.  Se trata de un peculiar constructivismo que, a la vez debe dar cuenta de lo dado, puede concebir de manera distinta los problemas filosóficos fundamentales: gnoseológicos, ontológicos, etcétera.  El cogito cartesiano, el concepto platónico de Idea, el concepto kantiano de las formas de la sensibilidad espacio/tiempo, son creaciones indudables; pero no son creaciones sin “voluntad de verdad”, como piensa Deleuze, siguiendo a Nietzsche y a Foucault.  El carácter representacional, tan moderno, la filosofía lo comparte, en buena medida, con la ciencia y el arte.  Sus variados referentes y el alcance de sus enunciados no los hacen menos representacionales.  Cada vez más, se cruzan los planos de estos tres modos de pensar y de acercarse a la realidad: actividades creativas, todas, con distintos modelos de intervención y distintas formas de apropiación.  Los modelos matemáticos de la ciencia, las imágenes abstractas de la plástica o las ficciones literarias pueden ser y, en efecto, han sido tan representacionales de su objeto como lo han intentado ser los sistemas filosóficos, fragmentos aforismos y muchos otros empaques en que se ha articulado históricamente la filosofía.  La representatividad de estos modos de apropiación no depende de su fidelidad pictórica, o su realismo fotográfico, sino de la fuerza creativa que le permite ordenar coherentemente sus referentes, e iluminar y concebir al objeto –real o imaginario– en el orden propio de las cosas.

La idea de la re-presentación ha estado vinculada con demasiada frecuencia al espejo y a lo pictórico figurativo.  Pienso que hay tantas formas de re-presentar, más allá de la reproducción puntual de la figura: por ejemplo, matemáticamente, diagramáticamente, metafóricamente, analógicamente, conceptualmente, entre otras.  Son ideas y modos de representación que brindan acceso a la realidad, permiten captar ángulos desapercibidos, guiar inteligentemente la acción o, incluso, prever su comportamiento.  El posestructuralismo posmoderno acierta en sus reservas hacia las concepciones sobre las estructuras objetivistas, formuladas en diversos lenguajes, como si las mismas retrataran ontológicamente sus referentes.  Pero, saltar de la duda legítima sobre el objetivismo de las estructuras al subjetivismo extremo de la “voluntad de verdad” es precipitado y, en rigor, muy cuestionable.  Sólo basta examinar el extraordinario cuerpo de conocimiento y sus fundamentos alcanzado por la modernidad, lo que ha permitido explicar, controlar y guiar la acción humana de un modo sin precedente en la historia de la humanidad.

Las sensaciones, las funciones y los conceptos son formas de expresar un continuo sobre una misma realidad.  Cada vez más, se pueden identificar sus cruces, sus préstamos y enriquecimientos mutuos para aproximarse a un mundo que no se deja apresar sin resistencia.  Un mundo que nadie construye aunque sólo sea concebible mediante lenguajes y esquemas conceptuales de la imaginación.  Acercarse a esa realidad tentativamente, reconociendo niveles variados de incerteza e indeterminismo y la ausencia de un “ojo de Dios” que adjudique, pero sin claudicar a apropiarse intelectualmente de ella, es el realismo crítico que la modernidad ha fraguado en su autocrítica.

Como vemos, la verdad y la “voluntad de verdad” son decisivas, tanto para la modernidad como para la posmodernidad.  Sea la verdad una idea reguladora, un tipo de correspondencia, un tipo de coherencia, un instrumento que guía o un juicio científicamente probado, lo cierto es que está en el centro mismo del debate moderno y posmoderno.  Una de las críticas más enriquecedoras a las diferentes concepciones de verdad de la modernidad la articuló Michel Foucault.  Foucault rebasó la abstracta discusión, estrictamente gnoseológica y ontológica de la concepción de la verdad, y apuntó la trabazón fundamental de la verdad y el poder.  El acercamiento sociológico de Foucault revisita la idea de lo que funciona como verdad, en virtud de las formas variadas en que los órganos de poder imponen su discurso.  “Cada sociedad tiene su régimen de verdad…”, recalca Foucault, y “…«su política general» de la verdad”.16  Es la verdad comunicada por los organismos de difusión, los aparatos educativos (escuelas, universidades, medios de comunicación) y sujeta a intensas presiones políticas, económicas y militares.  Centrada en el discurso cientificista, con toda la soberbia que las instituciones que lo producen exhiben, es, sin duda, una verdad controlada.  Por ello, para él, la política de la verdad produce un “régimen de verdad”, que enuncia lo que cuenta como cierto.  El binomio ciencia e ideología althusseriano, Foucault lo trueca en el de verdad y poder, convirtiendo la verdad en un “asunto de debate político y confrontación social”.17

El binomio interpretativo verdad y poder abre interesantes vertientes para problematizar ambos conceptos.  Si la verdad es una construcción del poder, entonces es preciso reformular tantas zonas asentadas en la tradición: por ejemplo, la naturaleza misma del conocimiento y la justificación, el rol de la crítica, la relación trabada entre hechos y valores, la relación entre doxa y episteme, entre filosofía y sociología.  Pero, ¿cuáles son los límites de esa relación para que, todavía, estemos autorizados a utilizar el concepto mismo de verdad?  Imponer ciertos enunciados como verdaderos –mediante manipulación, violencia u otro modo– a la manera como el nazismo o el estalinismo configuraron su “régimen de verdad”, acaso, ¿le imprime, de suyo, veracidad y justificación a dichos enunciados?  Si la idea de verdad como sustantivo desaparece y deviene una función del poder, pienso que todavía hay proposiciones a las que sería necesario adscribirle el adjetivo de verdadero o falso.  ¿Fue la derrota militar nazi la razón por la cual se consideraron falsos sus enunciados?  Si hubieran prevalecido, ¿serían ciertos los mismos enunciados racistas?  ¿Qué verdad se hubiera podido reclamar en nombre de Aushwitz?

Foucault toca nervios muy sensitivos al vincular verdad y poder.  La idea de verdad modernista no es, ciertamente, tan transparente cuando se somete a escrutinio estricto.  Tampoco es una idea tan vaporizada que se difumine fácilmente.  Entodo caso, la crítica de Foucault es decisiva para aquilatar verdades y creencias que, a fuerza de repetirse, adquieren validez incuestionable.  Es, pues, preciso recordar y asimilar su contribución a la crítica de los discursos oficiales.  Resulta, por cierto, interesante la semejanza que guarda con Marx en este respecto.  Marx ya había advertido sobre el vínculo entre las ideas que se aceptan como verdaderas, “ideas dominantes”, y las que el poder de clase impone, es decir, las ideas de las clases hegemónicas.  Éstas, pensaba Marx, controlan los medios para imponerlas como ideas dominantes.  Pienso, sin embargo, que vincular verdad y poder, tan necesario como puede ser para cruzar fronteras y sacudir las imágenes de transparencia con que se asumen ciertas ideas, no disuelve la distinción radical entre verdad y manipulación, o entre enunciados verdaderos y enunciados falsos, o entre lo ético y lo no ético.

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La confrontación del modernismo y el posmodernismo libra sus batallas principales en el terreno gnoseológico y, por ende, ontológico.  Texto, lenguaje, representación, fundacionalismo, realismo, razón, certeza, sistemacidad y lógica son las zonas iniciales de pugna.  El posmodernismo es, en realidad, un grupo de escritos muy heterogéneo, no siempre consistentes entre sí, que señalan las grietas de un discurso modernista y monolítico, y parece construir su andamiaje crítico con las armas de la oposición.  Son los sesgos y desbalances, los ángulos olvidados y ambigüedades soslayadas las que se recalcan, utilizando el mismo armazón conceptual y lógico de la modernidad.  Su crítica inmanente es menos estremecedora de lo que suponen sus adeptos y más interesante de lo que piensan sus detractores.  La incómoda ausencia de un proyecto posmoderno, positivamente expuesto, y una verdadera propuesta alterna, lo deja parasitariamente enlazado a la modernidad.

Como era de esperar, las controversias que comienzan en el orden del conocimiento y el ser, al rasgarlas, terminan siendo profundamente éticas.  Desde mediados de la década del noventa y en los años que van del nuevo milenio, la polémica modernismo-posmodernismo se ha concentrado en los asuntos de la moralidad y la ética.  Los trabajos de Zygmunt Bauman y Emmanuel Levinas van dirigidos a destacar los serios conflictos éticos y dificultades que surgen de una tradición que enarbola una ética universal, racionalmente fundada.  Se trata de una crítica frontal a las éticas deontológicas y teleológicas de la modernidad, como la kantiana, la utilitarista, la pragmatista, entre otras.  Ya sea como éticas que imponen un deber (deon) universal como fuente de obligatoriedad, o éticas que definen la virtud en función de los fines (telos) ulteriores, todas participan de ciertos rasgos de los esquemas modernistas.  “Obra solamente según una máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que ella se convierta en una ley universal”, así reza el imperativo categórico kantiano, consignando la pretensión de validez y universalidad para todo ser racional.  De igual forma, el principio utilitarista de Stuart Mill que establece que las acciones son justas “en la proporción con que tienden a promover la felicidad”, o el principio pragmatista de Dewey que favorece una deliberación racional –en términos de medios y consecuencias–, científicamente fundada, son ejemplares de éticas que aspiran a la universalidad, racional y fundamentación objetiva de los valores.  La posibilidad de un “código ético, no ambivalente y no aporético”, universal y objetivo, es la consigna del pensamiento ético moderno; “la incredulidad en esa posibilidad es justamente lo posmoderno”.18

La crítica ética posmoderna cuestiona la concepción misma del “yo pienso” que, libre y racionalmente, decide qué es lo que moralmente correcto, conforme al deber, al código o a los fines con validez universal.  Es una ética que recuerda la ambivalencia primigenia del ser humano, la ausencia de un “orden racional” de los fenómenos morales, y la presencia de lo irracional y lo contradictorio en la vasta mayoría de las elecciones morales.  Recordar algunos de los efectos devastadores del pensamiento occidental y la modernidad, es uno de los tópicos predilectos del posmodernismo: dos guerras mundiales, el Holocausto, crímenes contra la humanidad, intolerancia rampante, tales son sólo algunos de los mencionados con insistencia.19  Plantean, así, un sinuoso argumento pragmático que parece interrogar retóricamente: ¿Qué se ha creado finalmente?  Después de todo, ¿cuáles son los resultados?  Si por sus frutos lo conocerán, parecerían decir, la evidencia es contundente.  Sin embargo, creo que se trata de un argumento falaz que no distingue, deliberadamente, el valor intrínseco del uso específico y perverso que, en ciertos contextos, se hace de ese valor.  Einstein no puede ser moralmente responsable de Hiroshima y Nagasaki.  Las máquinas en los albores de la revolución industrial no eran las causantes propiamente de la miseria de los trabajadores, quienes comenzaron a destruirlas mistificando así la realidad.  Los verdaderos responsables, moralmente, siempre fueron los que hicieron un uso perverso y antihumanitario de estos valores, en sí mismos neutros.

La posmodernidad, no obstante, sigue teniendo argumentos de peso contra la modernidad: la irracionalidad rampante, la “universalidad” muy relativa de los códigos y las contradicciones evidentes entre el discurso moral y las acciones en su nombre, son presencias innegables que acusan.  Emmanuel Levinas es uno de los que más contundentemente han acusado y propuesto una alternativa a la encerrona.  Su crítica se dirige a la sobre-intelectualización de la ética moderna y a la ética del ego, del “yo pienso” de la modernidad que suprime al “otro”, verdadera causa del movimiento ético de la conciencia.  El “para-otro” instaura al sujeto ético, dice Levinas, evocando la idea del “prójimo” cristiano.  Es el otro al que exige comprensión responsabilidad y compromiso.  La ruptura con la indiferencia ante lo ajeno y el reconocimiento de la “epifanía del rostro”, que impide el abandono del otro que me señala y me acusa, es la base del acontecimiento ético.  La conciencia ética reclama “la conversión del para-sí en para-otro”: exige caridad, misericordia, generosidad, sacrificio y “amor al prójimo; amor sin concupiscencia”.20

La apertura al otro y al otro, que Levinas privilegia como fundamento de la eticidad –contra la “primacía de lo mismo”, de lo idéntico–, es, ante todo, una crítica romántica dirigida contra el pensamiento occidental que, todavía, se formula preguntas, tales como: ¿por qué me tiene que interesar el otro?; ¿pro qué tengo que reconocer y comprender las creencias que no son occidentales?; ¿por qué clasifico, sospechosamente, y levanto barreras contra los extranjeros, esos otros que hablan y tienen un color de piel diferente?  Se trata de “otros” fuera del sistema que son distintos, no son iguales, ni son los mismos.  Pero también están los “otros” dentro del sistema: los que no son como yo, social y racialmente; los marginados (enfermos mentales, presos y “desviados” sexuales) de los que habló Foucault, o los condenados de la tierra de los que habló Fanon.

La crítica de Levinas cala hondo ante la innegable encerrona moral de la actualidad.  Es una crítica que no propone un código, ni un sistema; más bien, insinúa un camino.  Se une Levinas a una larga y extensa reflexión sobre los des-órdenes morales del sistema social y económico moderno.  Una crítica inmanente que se inició en las postrimerías del siglo XIX y continuó a lo largo del siglo XX, cuando pensadores modernos rompieron filas con la versión de una modernidad homogénea, monolítica y transparente.  No sólo fueron Nietzsche, Heidegger y Simmel, frecuentemente identificados como los precursores del movimiento posmoderno, sino también pensadores, en varios sentidos tan modernos, como Hegel, Marx, Freud, Adorno, Benjamin, Sartre y varios otros,  que atisbaron temprano las incongruencias de las éticas formales y los serios conflictos de moralidad en la conducta pública y privada de occidente.

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Leer el posmodernismo como parte de la autocrítica de la modernidad y como una forma de filosofía parasitaria es una manera de trazar continuidades.  Llamarle parasitaria no pretende ser, en modo alguno, despectivo.  Es, más bien, una descripción del enlace de una filosofía que se nutre del andamiaje teórico y de los silencios del opositor.  Lejos de ser indiferente a sus aportaciones, es preciso asimilarlas para renovar la pasión crítica contra la autocomplacencia.  Creo que el alcance de sus intervenciones, en la confrontación con los principios y la tradición de la modernidad ilustrada, revelan una práctica romántica y barroca de crítica cultura y filosófica.  Su estilo y lenguaje, con frecuencia abstruso y gongórico, poblado de reticencias, delatan cierto desdén por el dictum de Wittgenstein: “Todo lo que se puede decir en filosofía se puede decir claramente”.  Más no cabe duda que, detrás de las afectaciones estilísticas que exhiben varios de sus representantes más notables, se presentan propuestas interesantes con ideas y significados profundos que rescatar para la cultura, y para el pensamiento reflexivo y creativo.  Un pensamiento que reconoce sus límites y que se reconoce a sí mismo como razón histórica: es decir, como parte de un devenir histórico, zigzagueante, a veces contradictorio, y con múltiples resistencias.  Después de cuatro décadas de crítica posmoderna teneos, pues, un pensamiento menos formal y menos arquitectónico, es decir, un pensamiento más terrenal y más razonable en su defensa de la razón.


Notas

1Foucault, Michel.  L’archéologie du savoir.  Paris: Gallimard, 1969. (caps. 1 y 2).
2Sartre, Jean Paul.  Critique de la Raison Dialectique.  Paris: Gallimard, 1960.  (Vol. 1).
3Hunter, Sam & John Jacobus.  Modern Art.  New York: Abrams, Inc., 1992.  (ch 1).
4Idem., ch.13.
5Lyotard, Jean Françoir.  La condition postmoderne: rapport sur le savoir.  París: Les Editions de Minuit, 1979. (Trad. al castellano: La condición posmoderna.  Madrid: Ed. Cátedra: 1998).
6Torretti, Roberto & J. Monsterín.  Diccionario de Lógica y Filosofía de la Ciencia.  Madrid: Alianza, 2002, pp. 162-164.
7Dewey, John.  Philosophy and Civilization.  New York: Minton, Balc. & Comp., 1931, pp. 33 y 19-21.  James, William.  “The One and the Many”. The Writings of William James.  Chicago: Chicago Univ. Press, 1977, pp. 258-270.
8Derrida, Jacques.  La deconstrucción en las fronteras de la filosofía.  Barcelona: Paidós, 1989, p. 20.
9Wittgenstein, Ludwig.  Philosophical Investigations (1953, 2001).  Oxford: German-English Commemorative ed., Blackwell, §109.
10Ibid., §194.
11Agamben, Giorgio.  La potencia del pensamiento.  Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2007, pp. 7-26 y 27-41.
12Rorty, Richard.  Philosophy and the Mirror of Nature.  New Jersey: Princeton Univ. Press, 1979, p.174.
13Sosa, Ernest.  Syntheses 55, 1983, pp. 49072.
14Deleuze, Gilles & Felix Guattari.  ¿Qué es la filosofía?  Barcelona: Anagrama,1993, pp. 12 & 146-147.
15Ibid., pp. 78, 199 & 218-219.
16Foucault, Michel.  “Nietzsche, Genealogy, History” from Truth and PowerFrom Modernism to Posmodernism: an Anthology.  Oxford: Blackwell, 2003, pp. 252.
17Ibid., p.253.
18Bauman, Zygmunt.  Postmodern Ethics.  Oxford: Blackwell, 1993. (Intro. & Ch. 8).
19Bauman, Zygmunt.  Modernity and the Holocaust.  Cambridge: Polity, 1993.  Cf. Eaglestone, Robert.  “Posmodernism and ethics against the metaphysics of comprehension”.  Posmodernism.  Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2004, pp. 182-191.  Cf. Levinas, Emmanuel.  Entre Nosotros: Ensayos para pensar en otro.  Valencia: Pre-textos, 1991, 2001, p. 223.
20Levinas, Emmanuel.  Entre Nosotros: Ensayos para pensar en otro, pp. 9, 11-24, 161-184, 247-256, 269-282.  Cf. “Meaning and Sense”.  From Modernism to Postmodernism, pp. 521-539.

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