El malestar de la razón

FacebookTwitterGoogle+Share

Por: Dr. Dennis Alicea
Conferencia para la celebración del Día Mundial de la Filosofía, 3 de diciembre de 2015, Sala Jorge Enjuto, Facultad de Humanidades, UPR.

Cuando lo irracional emerge como norma del discurso público, el nihilismo y algunas formas extremas del posmodernismo seducen a seres inteligentes, los grandes textos de Marx son relegados a escaparates con polvo, y los filósofos deshojan margaritas resolviendo un enigma esotérico que solo ellos reconocen, nos tenemos que preguntar si no estamos ante un verdadero asalto a la razón.

La racionalidad y sus zigzagueantes formas parecen ser el tema filosófico de nuestro tiempo. La racionalidad objetiva, moderna y kantiana, que emana de un sujeto transcendental que produce unos raros juicios sintéticos a priori, ha estado en entredicho desde las postrimerías del s. XIX y todo el siglo XX, y cada propuesta alterna que agujerea la razón kantiana parece afirmar su propia insuficiencia, su unilateral postura frente al gigante de la Ilustración. Varias propuestas serias, sin embargo, recuperan a Kant de modo creativo y reexaminan a Hegel sin prejuicios. La más destacada como programa filosófico, que inspira por su apuesta a la razón con razonabilidad, es, a mi juicio, el pragmatismo y sus modalidades neopragmáticas.

“La filosofía”, decía Wilfred Sellars, “sin la historia de la filosofía, si no es vacía o ciega es, al menos, necia.”[1] Reprochaba Sellars, de este modo punzante, a una respetada tradición analítica que con frecuencia carecía de memoria histórica. A sus problemas circunscritos, rigurosamente definidos, concebidos en el cálculo lógico, pero aislados y descontextualizados, les faltaba una tradición. Justamente le faltaba aquella para quien la historia cuenta, a la que habían renunciado por su propia voluntad. Esa tradición por convocar no podía ser otra, la única que existía en occidente, la tradición continental con 2,500 años de historia, curtida entre luchas, razones y argumentos. Sellars conocía muy bien el idealismo alemán, sobre todo a Kant y a Hegel, y reconocía, similar a otros analíticos, la centralidad de Kant. Pero su agudeza real estuvo en rescatar al hegelianismo del ostracismo y el vituperio y, con ello, abrazar la historicidad radical del pensamiento filosófico.

No solo la historicidad hegeliana era crucial para Sellars, sino la perspectiva sobre la totalidad (el “eye on the whole”) que distingue la actividad filosófica. El análisis filosófico sin la “visión sinóptica”, pensaba, es miope y torpe al carecer de síntesis iluminadora. “El fin de la filosofía”, cito a Sellars, “abstractamente formulado, es entender cómo las cosas en el sentido más amplio del término se enlazan (“hang together”) en el sentido más amplio del término.”[2] Historia y totalidad se convierten, así, en ejes temáticos para destilar una idea terrenal de la racionalidad.

Tan pronto la racionalidad abstracta es colocada en una perspectiva evolutiva emparentada con la coherencia, menos rígida y algorítmica, pierde el aura metafísica que la modernidad occidental le imprimió, y comienza a recuperar su rostro humano. Convoco a Sellars deliberadamente, y no a Hegel o a Marx como hubiera sido propio, porque pertenece, precisamente, a una tradición que anatematiza al idealismo alemán.   Pero también convoco a Sellars porque es heredero intelectual de otra gran tradición, denostada por incomprendida, la legendaria tradición pragmática.

¿Cómo se forma una tradición de pensamiento, si el pluralismo que profesan sus miembros los marca a sí mismos? Desde sus orígenes fundacionales, el pragmatismo fue una propuesta plural y heterogénea, unida a penas por la interrogante abstracta de cómo hacer filosofía para recuperar el mundo. El “temperamento pragmatista”, como le llamó William James, estaba guiado por una razón práctica, privilegiada, antiformalista que, fiel a su máxima de divulgación, por sus efectos la conoceréis. No era casual ni injustificado el origen disperso del pragmatismo americano. Charles Peirce fue, ante todo, un lógico y matemático prominente, con formación científica, y una influencia evidente de la tradición kantiana. William James poseía una formación médica, sicológico de profesión en fuga hacia una postura que oscilaba entre el empirismo radical y el pluralismo metafísico antihegeliano. La formación y visión filosófica de John Dewey, la tercera gran figura del pragmatismo, era más enciclopédica y, contrario a James, poseía una marcada influencia del idealismo hegeliano y el darwinismo naturalista. Los tres originadores fueron, pues, distintos entre sí, plurales en su concepción y creativos en sus propuestas filosóficas. Sus ideas principales fueron rescatadas y aquilatadas de modos distintos por la filosofía profesional, tanto la tradición analítica como la continental. Unos los denostaron, otros los invisibilizaron, pero el más amplio e interesante grupo recuperó con creatividad muchas de sus ideas, formando una nueva tradición neopragmática, tan heterogénea como la de sus fundadores.

Todos los neopragmáticos se cruzan, justo allí donde se une el pragmatismo como programa y proyecto: a saber, la articulación de una racionalidad que enlaza dicotomías falsas, tales como razón y razonabilidad, racionalidad y sensibilidad, objetivismo y relativismo, holismo y experiencia, teorías y hechos, hechos y valores, crítica e historia, teoría y práctica.

-2-

La crítica más demoledora y confrontacional contra los originadores del pragmatismo provino de la Escuela de Frankfort y su Eclipse of Reason[3] o Crítica de la razón instrumental, un trabajo de Max Horkheimer con el apoyo de Theodor W. Adorno. Reducir la racionalidad pragmática a razón instrumental, tecnológica, subjetiva y formalizada, era el núcleo de la teoría crítica. Una vez reducido e interpretado el pragmatismo como utilitarismo rancio, la razón objetiva podía vapulear sin misericordia a una filosofía clasificada como relativista, sin fines valorativos, que promovía un “pensamiento deshumanizado” y una “lógica del dominio”; que perpetuaba la victoria tecnológica y al liberalismo político.[4] La racionalidad que defendía el pragmatismo en su lectura, a mi juicio caricaturizado por Horkheimer, era una “irracionalidad racionalizada” o razón mutilada, que idolatraba el progreso y que terminaba por “destruir el objetivo que estaba llamado a realizar: la idea del hombre”.[5] La razón tenía que ser defendida, según Horkheimer, como pensamiento autónomo, independiente y crítico. Tanto el pragmatismo como el positivismo –ambos ejes de su crítica– identificaban la filosofía con el cientificismo,[6] predicado en la lógica de la probabilidad y en el imperio de la tecnología.

La crítica avasalladora de Horkheimer y la Escuela de Frankfort perturba de muchos modos y ameritaría un trabajo independiente. Destaco solo algunas consideraciones críticas que se imponen. Primero, su tratamiento de las principales doctrinas pragmatistas me parece unilateral y carente de balance. Sorprende que no se reconozcan diferencias sustantivas entre las versiones de Peirce, James y Dewey. Se citan libremente los tres fundadores para componer una sola posición que, a todas luces, es conflictiva. Segundo, el proceso de subjetivización de la razón que el pragmatismo, presumiblemente, radicaliza, al insistir en un “utilitarismo” individualista y egoísta, cómo se podría conjugar con el cientificismo que también predica. ¿De qué ciencia se habla? Adscribirle un utilitarismo rancio y, a la vez, el cientificismo experimentalista de la época, produce una interpretación incoherente. ¿Cómo queda viva esa lectura de utilitarismo individualista con la definición de verdad de Peirce?[7]. Más aún, como sostuvo Hilary Putnam, James y Dewey nunca utilizaron expresiones como “verdad para mi” o “para ti”. Similar a Peirce, siempre entendieron la noción de verdad como intersubjetividad para la comunidad de investigadores.   En tercer lugar, qué duda cabe que el pragmatismo es un proyecto que favorece al liberalismo político y a las formas demócraticas de compartir valores. Que, por tanto, se sabe que no es una propuesta de transformación revolucionaria o de resistencia al ordenamiento social y político. Pero inferir que, por lo tanto, se trata de un “pensamiento deshumanizado”, sin fines valorativos, una especie de lógica abstracta irracional entre medios y fines, donde la verdad dependería superficialmente de lo que le beneficia a cada individuo, es una vulgarización mítica. ¿Cómo es posible caricatura tal de una teoría crítica ilustrada? La única respuesta razonable me parece que proviene del contexto de los enunciados. Los verdaderos enemigos que Horkheimer combate a lo largo de su obra, de fines temidos por los que él y Adorno fueron víctimas colaterales, son el facismo, la razón autoritaria como instrumento de dominio y manipulación, y el dogmatismo irracional. Horkheimer está golpeado con razón ─tanto él como los principales representantes de su Escuela─ y asume una clara posición derrotista y escéptica a la Nietzsche. De ahí que reviva una “razón objetiva” idealista que tiene al “hombre como fin”. ¿Pero, qué significa concretamente tener al hombre como fin?. Desde ahí lee toda pluralidad como pluralidad irrestricta que comulga necesariamente con el relativismo extremo. Se pasa por alto con precipitación que muchas de las expresiones más tajantes del pragmatismo de James y Dewey se realizan en el contexto de una polémica abierta. Se trata de una lucha contra una tradición racionalista que suponía la certeza absoluta del conocimiento, la verdad objetiva y sin sujeto, y el pensamiento como actividad metafísica desconectado de la vida práctica en que acontece. El pluralismo irrestricto no es una posición pragmática. La diversidad existe y el pragmatismo solo acepta la unidad allí donde la encuentra, pero no impone la unidad a priori.  Procurar la unidad es un resultado de la racionalidad. Dewey lo afirmó con contundencia y, como diría Galileo, todavía se mueve.[8] Por otro lado, el ataque de Horkheimer al progreso, que llama “idolatría”, no es crítico, sino romántico sin reticencias. Cierto es que la “idolatría del progreso” existe y es preciso ajusticiarla, pero no a expensas de echarla por la borda. En fin, pienso que la crítica de Horkheimer a la llamada razón instrumental tiene un problema de concepción. Carece de los cuidados y el rigor que exhiben siempre los trabajos intelectuales de la Escuela de Frankfort. Y es que la intención primaria no parece ser crítica filosófica, sino crítica del enemigo. No es casual el título original como el “eclipse de la razón”, precisamente contra la razón autoritaria y el dominio. Luego se traduce como Crítica de la razón instrumental, pero no se concibió así y, por lo tanto, no llegó a serlo.

-3-

La filosofía analítica en sus orígenes, iniciada por Fregue, Russell y el Wittgenstein del Tractatus, se ocupó escasamente de la tradición pragmatista. Bertrand Russell mantuvo, sí, como intelectual público, polémicas abiertas y duras con John Dewey, pero él no era su interlocutor natural. Por otro lado, el positivismo lógico en las voces de Schlick y Carnap, entonces en boga, tenía su propia cruzada contra las generaciones de metafísicos, y la construyeron desde el cientificismo formalista y el empirismo radical logicista. Prevaleció, en realidad, una actitud indiferente, un silencio sobrecogedor, un cambio de canal que invisibilizaba. El lenguaje opaco e impreciso de muchos de los trabajos de Dewey generó cierto soberbio desdén de analíticos y positivistas; desdén que pronto se volcaría contra ellos mismos, en una dialéctica justiciera que describirá Richard Rorty cuatro décadas más tarde. Sin embargo, el pragmatismo subsistió, como veremos, en una nueva forma enriquecida, en un grupo de neopragmáticos que incorporaron muchas de las doctrinas pragmáticas centrales en su propuestas filosóficas, nutridos esta vez por el desarrollo de la filosofía de la ciencia, el rigor argumentativo y la claridad expositiva ganada tras “el giro lingüístico”.

Muchas de las ideas y doctrinas filosóficas más interesantes en las últimas siete décadas de la tradición anglosajona, e incluso continental, se han fraguado rescatando novedosamente al pragamatismo o, en mucho menor medida, respondiéndole como el enemigo innombrable. Tras la muerte de Dewey en 1952, W.V. Quine emergió como la gran figura filosófica en Estados Unidos. Su empeño en reducir la filosofía a la ciencia natural, su análisis conceptual, su formalismo lógico y su naturalización de la epistemología por el lado de la ciencia, no debe eclipsar el hecho de la decisiva influencia pragmatista en Quine. En su famoso ensayo, “Two Dogmas of Empiricism”, en la que atacó la distinción de los juicios analíticos–sintéticos y el verificacionismo positivista, Quine explícitamente suscribió el cambio hacia el pragmatismo[9]. En Word and Object, su tratamientodel lenguaje como un “arte social”, de los esquemas conceptuales como dispositivos culturales (“cultural devices” los nombró) y todo su empeño en construir un proyecto naturalista que unificara ciencia, lenguaje y ontología, convirtieron a Quine, por extraño que parezca, en el heredero inmediato del pragmatismo de Dewey. Incluso, la idea central de Quine sobre la experiencia como un “tribunal” era la metáfora exacta que hubiera deseado escribir Dewey.

Si Horkheimer articuló la crítica más punzante contra los fundadores del pragmatismo, la defensa más entusiasta la vemos en los trabajos de Hilary Putnam. Putnam desafía el escepticismo y el autoritaritarismo, tanto moral como epistemológico, en una perspectiva en la que racionalidad y razonabilidad se convierten en ejes críticos. Se trata de una voz pragmática, realista y sofisticada, que reconoce el pluralismo filosófico sin el desenlace del relativismo posmoderno. Recupera Putnam la primacía de la razón práctica que no es pura, independiente de la experiencia en el sentido kantiano, y despoja a la razón teórica del formalismo modernista. Es una visión pragmática desde Kant. Por un lado, reconoce que hay opciones de esquemas conceptuales, juegos de lenguaje como los entendió Wittgenstein, pero no son inconmensurables. Hay mejores y peores. Solo el “inquiry” que no busca la certeza absoluta, que es una intervención cognitiva y práctica con la materialidad del mundo, que es falible y no duda de todo, aunque pueda dudar de cualquier cosa, produce la racionalidad humana. La razonabilidad y la sensibilidad en la razón de los seres humanos, en sus experiencias y “transacciones” naturales, impiden que el mundo se pierda.

Putnam defiende abiertamente el realismo de James, para quien la vida práctica ─”how to live”─ es piedra de toque ineludible del conocimiento humano, pero donde la noción de verdad sigue estando guiada por la “opinión final” destinada al acuerdo entre investigadores, la misma que concibió Peirce y suscribieron James y Dewey.[10] La práctica es el árbitro del conocimiento teórico, pero no la práctica estrecha que aplica solo a sujetos individuales, sino al sujeto intersubjetivo de donde emerge la “opinión final” de la que hablaba Peirce. Ni lo empírico aislado ni la razón objetiva trascendental son el locus de la idea pragmática de verdad. La verdad como correspondencia es vacía sin definir el significado de correspondencia. Sin privilegiar la coherencia del discurso o de la teoría, a penas será posible determinar lo que cuenta como evidencia para reclamar tal correspondencia. Mas, por otro lado, ninguna teoría o discurso tendrá valor cognitivo real si pierde el mundo y sus cosas.

El holismo de James y Dewey percola a través de la obra de Putnam y es decisivo para entender la idea de racionalidad en la mayoría de los neopragmáticos. La interpenetración que aquellos concibieron entre hechos, valores y teorías es, por cierto, una interpretación holística, revisitada y puesta al día no solo por Putnam, sino por otros neopragmáticos como Sellars, Goodman, Otto Apel, Habermas o Dummett. Digamos el enunciado, “El capitalismo salvaje es un sistema violento e injusto”, es un hecho empírico constatable, es una valoración que muchos compartimos sobre el sistema capitalista y es también una idea teórica. Podríamos ser más precisos y decir que es un hecho desde un esquema conceptual que lo interpreta y lo valora. O, tal vez, como pienso que hubiera dicho John Mc Dowell, es una percepción como ejercicio de un aparato conceptual, que tiene restricciones causales externas, y su valoración no es un evento lingüístico. En cualquier caso, se expresa la idea de unidad en la diferencia y de imbricación entre pensamiento y sensación, teoría y observación, hecho, interpretación y valoración. Todas son ideas y concepciones que hoy, tal vez, se tomen con cierta naturalidad porque son, en buena medida, compartidas por la cultura intelectual. No siempre fue así. En el momento en que James y Dewey adoptaron en sus análisis este enfoque holístico, con sus cruces y ambigüedades, el pensamiento filosófico era adverso. La racionalidad predominante era otra. Era una racionalidad que separaba, que dicotomizaba artificialmente, que no buscaba las continuidades que subyacen, y cuya plasticidad y fluidez estaba restringida por la búsqueda de la certeza.

Cuando Carl Hempel expresó en su seminal libro, Philosophy of Natural Science,[11] que las “teorías son las llaves de la investigación científica” y Karl Popper convirtió al falibilismo en el eje de su racionalidad crítica, faltaron en reconocer a sus precursores inmediatos. La teoría del “inquiry” de Dewey estaba montada toda sobre el rol central de las ideas y las teorías en la investigación, contra las modalidades del empirismo radical y ciego. Eso no significaba que la teoría precedía a la práctica, sino que no había racionalidad posible si no estaba imbricada con la experiencia que unía al sujeto y al objeto. Por otro lado, Popper ni siquiera existía cuando ya Peirce defendía la centralidad del falibilismo en la ciencia y en el conocimiento humano. De modo que no solo un filósofo de la ciencia como Putnam, neopragmatista y neokantiano confeso, continuó la tradición pragmática en su forma más ilustrada, sino que otras figuras desvinculadas del pragmatismo, y prominentes en la filosofía de la ciencia, convirtieron algunas de aquellas ideas en los ejes de su propia racionalidad.

-4-

En medio del malestar de la razón, acosada por las tensiones del objetivismo y el subjetivismo, de las visiones totalizadoras y el pluralismo de las visiones de mundo, del evento lingüístico y el mundo externo, Jürgen Habermas asumió un pragmatismo kantiano como vía para disolver las tensiones.

Habermas es una figura central de la filosofía continental, heredero intelectual del idealismo alemán, que enfrenta las consecuencias del “giro lingüístico”. Su teoría de la acción comunicativa y la racionalidad es una pragmática formal con la premisa de que todo acceso a la realidad está mediado lingüísticamente. La raíz de la racionalidad está en la estructura de la comunicación y la práctica comunicativa. El lenguaje comunica y representa, y es en sí mismo un modo de acción. La aceptabilidad racional reconoce el rol del sujeto, con su perspectiva participante, y el rol del objeto, ni reductible a la autoridad del sujeto ni a la comunidad lingüística. Lo que Kant llamó las condiciones subjetivas de la experiencia objetiva, Habermas las retoma como “condiciones intersubjetivas de la interpretación lingüística” en la práctica del mundo compartido.[12] Aunque el consenso y el acuerdo en la acción comunicativa es vital, siempre será parcial e insuficiente. Se necesita fundamentar los consensos o que las acciones sean validadas por su efectividad. El neopragmatismo de Habermas reconoce que la racionalidad es un esfuerzo de seres humanos, cuyo referente son personas que se comunican y proposiciones que se enuncian. No hay una racionalidad transcendental, pero sí existen signos de racionalidad. La razón de un enunciado o expresión cognitiva depende de la confiabilidad del conocimiento que contiene con respecto a los hechos o el mundo externo; si es o no falible y vulnerable a la crítica; si su nivel de fundamentación cumple con las exigencias de validez aceptadas en ese momento; y si está abierta a un juicio objetivo (“transsubjective validity”). La racionalidad de las personas, por otro lado, se refiere a la “práctica comunicativa” de dialogar articuladamente conforme a la teoría de la argumentación y el reconocimiento del interlocutor. Se trata de un concepto discursivo de la verdad, inspirado en Peirce y retomado por varios neopragmáticos, que acepta que existen criterios intersubjetivos racionalmente dirimibles, que permiten comunicarnos y adjudicar juicios[13]. Verdad, objetividad, subjetividad, realidad y racionalidad se reincorporan, de este modo, como conceptos filosóficos pragmatizados.

“Detrascendentalizar” el trascendentalismo kantiano mediante el pragmatismo es la propuesta de Habermas. De modo que no solo el conocimiento teórico ─ “puro” en el sentido kantiano─, sino el conocimiento práctico adquieren su verdad en la acción comunicativa. “Descubrimos”, cito a Habermas, “la corrección de los juicios morales en la misma forma que la verdad de las descripciones: a través de la argumentación… En ambos casos, la validez de las proposiciones puede ser establecida solo a través del compromiso discursivo, utilizando razones disponibles… El significado de ‘lo correcto’ consiste completamente en la aceptabilidad ideal garantizada.”[14] La racionalidad neopragmática que Habermas defiende es, pues, la edificable como una teoría normativa de la intersubjetividad. Es la que construyen y comparten los seres humanos en la comunicación discursiva. Las razones para justificar la conducta, igual que para justificar las verdades proposicionales, pertenecen a la lógica de lo que compartimos. Sellars lo decía estupéndamente: en realidad lo que hacemos es “colocar” lo que decimos que conocemos en el “espacio lógico de las razones, de justificar y ser capaz de justificar lo que uno dice”.[15] La aceptabilidad racional ocurre en y a través de la comunicación, de un lenguaje que filtra la realidad originaria y está, inevitablemente, mediada por aquel. No se trata que la realidad objetiva no sea en sí misma, sino que el modo de ser y presentarse es mediante el lenguaje y la acción argumentativa.

El pragmatismo kantiano de Habermas es preciso leerlo como el cruce entre la necesidad impuesta por la razón objetiva y la contingencia radical en que opera esa razón. Es el retrato de la modernidad atrapada en sus paradojas. El nuevo giro pragmático, como lo nombró Richard Bernstein,[16] es la culminación de la modernidad, pero también el umbral de la posmodernidad que, a fines del siglo XX, defendió con amarga originalidad Richard Rorty.

-5-

El giro pragmático tiene sus contradicciones y posee su propia dialéctica. El movimiento de crítica pragmática de la razón moderna objetivista trasladó el sujeto transcendental kantiano a un sujeto intersubjetivo y falible. La predecible consecuencia de ese movimiento era que se desistiera en salvar la racionalidad moderna, y sus múltiples heridas, mediante la reinterpretación de todo el cuadro. La figura más prominente de esta tendencia lo fue Richard Rorty.

Rorty destaca el lado más provocador de Dewey ─también de Wittgenstein y Heidegger─, el que rompe con el discurso normal, el lado que llama “terapéutico”. Con ello transforma el rol mismo de la filosofía en un proyecto edificante, “una voz en una conversación”, dice. El rol cognitivo del inquiry, la epistemología que establece patrones de justificación y define la sistematicidad como eje de la filosofía constructivista, pierden para Rorty todo su sentido dentro la cultura. La filosofía terapéutica no ofrece argumentos, sino sátiras y parodias, aforismos y provocaciones. El “conductismo epistemológico” de Rorty es antifundacional. Justificar es “lo que estamos justificado en creer” como parte de la conversación social, no como transacción entre un sujeto y la realidad. El lenguaje pierde su función representativa, deja de ser un espejo, y se convierte en los “juegos de lenguaje” wittgensteinianos. La filosofía tiene que dejar de buscar verdades, piensa Rorty y, fiel a Heidegger, “abrirse a lo extraño” y no escapar de la historia.[17]

La postura provocadora y, tal vez, destemplada de Rorty, no debe eclipsar el valor indudable de su trabajo. Rorty recupera la dimensión dialógica originaria de la filosofía. Desde Sócrates y Platón, la filosofía ha sido un diálogo inteligente que integra diversos discursos intelectuales. Y, es cierto, es una voz en la cultura; no la pretendida voz de oráculo, autorizada y autosuficiente. Como disciplina humanística, la filosofía no es reductible a la ciencia ni a la dimensión cognitiva y epistemológica. Mas como proyecto cultural, intelectual y ético, la filosofía ha labrado en efecto una tradición de peso en el desarrollo de las concepciones de mundo en distintas épocas. No es posible, digamos, pensar el posmodernismo sin reconocer la impronta de la filosofía francesa posestructuralista: Lyotard, Derrida, Foucault, entre varios. Ni la Ilustración sería tan ilustrada sin calibrar la gravedad de figuras como Kant, Voltaire, Hume, entre varios otros. Claro, sin la mecánica de Newton tampoco existiría el siglo de las luces. Rorty le da un lugar a la filosofía en el conjunto de la producción cultural e intelectual humana, aunque desvanezca su pretensión de discurso salvador y hable retóricamente del fin de la filosofía. Por otro lado, él levanta interesantes cuestionamientos sobre las fronteras de la filosofía y la literatura como narrativas humanísticas. Reducir una a la otra no era su opción, pero sí reconocer que había continuidades insoslayables que debían ser recuperadas en la conversación de esos dos juegos de lenguaje.[18]

Rescatar lo que él designa como carácter terapéutico de la filosofía, tiene un inmenso valor cultural heurístico. La dificultad radica en reducirla a esa función terapéutica, reactiva y provocadora, echando por la borda el carácter constructivista y sistemático de la filosofía. No solo me parece un error interpretativo, por ejemplo, soslayar toda la obra sistemática de Dewey, sin explicar por qué rescatar solo el lado terapéutico, contra toda la evidencia abrumadora que sustenta la aspiración de Dewey a un proyecto totalizador, sino que Rorty asume una posición antipragmática en su fondo. Marca una discontinuidad tout court que ningún pragmatista aceptaría sin explicación. La “conversación” entre perspectivas distintas, que reconoce niveles de indeterminismo porque no es un mundo hecho sino haciéndose, no concluye por necesidad en una multiplicidad desintegrada. El pluralismo basado en la comunicación con apertura a las diferencias no puede excluir, como vimos, una visión integradora, aunque tampoco la pueda forzar.

Explicar la racionalidad por “lo que la sociedad nos permite decir”, y no al revés, es la llave de su “conductismo epistemológico”.[19] Expresado con deliberada ambigüedad, el enunciado “lo que la sociedad nos permite decir” se presta a interpretaciones abiertas y variadas. Obvio resulta que él desestima cualquier imagen de racionalidad impuesta y trascendente; y que la fuente de la racionalidad es, en esencia, social e histórica. Pero la sociedad nos permite decir y aceptar muchas cosas como racionalidad, incluso propuestas contradictorias: teorías científicas, mitos, creencias religiosas, convencionalismos y burdas demagogias. Lo que se nombra como sociedad sabemos que no es un todo homogéneo, sino un ente con múltiples y provisionales perspectivas guiadas por intereses conflictivos, unos, e intereses compartidos, otros. No habrá criterios taxativos para adjudicar a favor de unas y otras, pero sí existen criterios y esquemas de referencia alcanzados y enriquecidos históricamente, sobre todo en culturas teóricas, que permiten dar razones y justificar con razonabilidad. Son estos criterios y esquemas referenciales, cambiantes y progresivos sin duda, los que impiden que todo valga.

-6-

El malestar de la razón que enfrentamos en la cultura intelectual prevaleciente es la consecuencia perturbadora de una racionalidad formalista y ahistórica que muestra sus limitaciones. La racionalidad calibrada por la consistencia formal, y su extensión lógica a los medios y fines, es insuficiente. La idea de una perspectiva teórica (“disengaged”) que capture el mundo tal cual es, con estándares de racionalidad trascendentales, válidos entre culturas y épocas, es precisamente el canon interrogado. Sin embargo, el péndulo de la racionalidad se ha movido en las últimas décadas hacia ciertas propuestas que, sin reconocer a fondo el enorme avance que representó ese canon moderno y objetivista con sus limitaciones, terminan ensayando el irracionalismo. Las pugnas sobre la racionalidad le han devuelto al pragmatismo un rol protagónico. Mas no es cualquier pragmatismo el que adquiere relevancia. Son sus versiones neopragmáticas más ilustradas y balanceadas las que se han convertido en mediadoras, incorporando en un amplio programa filosófico: la racionalidad científica en su perspectiva histórica, la racionalidad práctica de la comunicación y la razonabilidad, y el reconocimiento de la historicidad de la razón.

Cuando se examinan sin apasionamiento las ideas que priman en la actualidad de la conversación filosófica, es preciso reconocer que mucho de lo que hoy se considera racionalidad aceptable proviene de modalidades del programa pragmático. Pensemos: la filibilidad del conocimiento, la centralidad de la vida práctica para la vida teórica, la mediación entre teorías, hechos y valores, el rol de la tolerancia en la vida práctica y teórica, y su vínculo con las formas democráticas del poder, el pluralismo filosófico que no renuncia a los consensos, el coherentismo y el holismo filosófico, en fin, muchas ideas ─con reticencia se reconoce─ que son herencia del programa pragmático. Desde luego, se trata de un pragmatismo muy iluminado que ha incorporado, por un lado, la amplia herencia kantiana y hegeliana de la filosofía continental y, por otro lado, toda la reflexión de la filosofía de la ciencia post-Kuhn y el giro lingüístico.

Ante el malestar contemporáneo de la razón, pienso que es preciso defender el valor de la actividad filosófica como proyecto racional sobrio, insustituible en una cultura tristemente superficial y antiintelectualista. Creo que hay que defender la terrenalidad de la filosofía y su obligación ética de intervenir críticamente en la vida pública, sin dejar de ser pensamiento reflexivo. Urge recalcar el primado de la razón práctica, pero no devaluando la razón teórica, sino integrándola a la experiencia vital y empírica. Creo en el coherentismo epistemológico, matizado por una teoría externalista y evidencialista razonable. Pienso que las teorías, los hechos y los valores, en efecto, no solo están mediados entre sí, sino que su separación es una ideología de la modernidad que distorsiona, paradójicamente, buscando la objetividad. Defiendo la irreductibilidad de la filosofía y rechazo todo intento de convertirla en ciencia de lo particular, pero reconozco que sin conocimiento empírico, en que la actividad científica es decisiva, la filosofía quedaría en buena medida vacía. Creo que la racionalidad busca el entendimiento teórico y práctico; es decir, la racionalidad es el ejercicio crítico y creativo de la razón, procurando que el mundo y sus complejidades sea comprensible y transformable.   Lo que llamamos racionalidad no es una idea abstracta y suprahistórica. Varía y progresa y, aunque existen diferencias y coincidencias tras épocas y culturas, no estamos condenados a la inconmensurabilidad. Pienso que, ante todo, la racionalidad es una función de la coherencia en contexto. Sobre ella rigen esquemas normativos que evolucionan ─epistémicos, lógicos y pragmáticos─ pero poseen una estabilidad relativa. Son falibles pero justificables, sea en el “espacio lógico de las razones” de Sellars, en el “espacio lógico del entendimiento científico natural” de McDowell, en la acción comunicativa de Habermas o, simplemente, en las razones que la lógica de la sabiduría práctica, con su implacable memoria, siempre nos recuerda.

____________________________________________________________________

[1]               La historia de la filosofía parece ser la lengua franca que permite la comunicación entre filósofos. Wilfred Sellars, “Sensibility and Understanding”en Science and Metaphysycs (1967, 1992). California Ridgeview Publishing Comp., p.1.

[2]               Wilfred Sellars, Science, Perception and Reality (1963, 1991). California: Ridgeview Publishing Comp., pp. 1-3.

[3]               Max Horkheimer, Eclipse of Reason (1947). New York: Oxford University Press, Inc. Posteriormente se tradujo al alemán con el título Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1967). Frankfort S. Fischer Verlag Gmb H. El título de la versión alemana es el que se preserva y se traduce como Crítica de la razón instrumental (2002). Madrid: Editorial Trotta. Las citas traducidas son tomadas de la versión en español.

[4]               M. Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, cap. 1., “Medios y fines”, pp. 45-87.

[5]               Ibid., pp. 43-44.

[6]               Ibid., p.77, nota 29.

[7]               “The opinion which is fated to be ultimately agreed to by all who investigate “ y ”… that concordance of an abstract statement with the ideal limit towards which endless investigation would tend to bring scientific belief …” Charles Peirce, “How to make our Ideas Clear” en Essays in the Philosophy of Science (1957). New York: The Liberal Arts, pp. 52-54. John Dewey, Logic: the Theory of Inquiry (1938). New York: Henry Holtz & C0, p. 345, n6.

[8]               J. Dewey, Philosophy and Civilization (1931). New York: Minton, Balch & Comp., p.20.

[9]               W.V. O. Quine “Two Dogma of Empiricism”en The Pragmaticism Reader, ed. Robert B. Talisse y Scott F.Aikin, (2011). New Jersey: Princeton Univ. Press, pp. 202 & 219. W.V.O. Quine, Word & Object (1960,2013). Cambridge, MA: MIT Press.

[10]             Hilary Putnam; Pragmatism: An Open Question (1995). Oxford: Blackwell, pp.5-26. James puso mucho peso pragmático en la satisfacción personal (éxito personal, afectividad más que efectividad) sobre la eficacia medida por estándares impersonales. Pero es un error interpretativo leer a James como un subjetivista y relativista. Primero, buena parte de la obra de James deber ser leída con fines de divulgación, de modo que, como diría el maestro Georg Fromm, no tiene las cualificaciones de aquellos trabajos dirigidos a un público profesional. Segundo, él está polemizando contra la idea de criterios trascendentales (metafísicos) y, por ende, recalca el “nosotros”(el para-sí). Como ha señalado Putnam, ni James ni Dewey nunca sostuvieron que la verdad es “para mi”o “para ti”. Putnam, Pragmatism, p. 24, n7.

[11]             Carl Hempel, Philosophy of Natural Science (1966). Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

[12]             Jürgen Habermas, Truth and Justification (2005). Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, p.30.

[13]             Ibid., pp. 36-37.

[14]             Mi traducción. Ibid., p. 247-248.

[15]             Wilfred Sellars, Science, Perception and Reality, p.169.

[16]             Richard Bernstein, The Pragmatic Turn (2010). Cambridge, UK: Polity Press.

[17]             Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (1979). Princeton: Princeton Univ. Press.

[18]             Véase, mi Artesanía de la escritura filosófica (2014). San Juan: Ed. Callejón, cap.2.

[19]             Rorty, op. cit.,p.174

Correo electrónico: dalicear@suagm.edu